CONTO POPULAR NO SISTEMA LITERÁRIO REGIONAL:

UMA LEITURA AMAZÔNICA

 

Rildo Cosson – UFPel/FAPERGS

 

 

1. As credenciais

 

Embora a literatura comparada tenha adotado nos últimos anos novos paradigmas teóricos e metodológicos e expandido o seu horizonte de atuação para além de dois cânones nacionais, um estudo que se preocupa com a literatura oral ou a cultura popular ainda demanda a apresentação de suas credenciais. Estamos partindo do pressuposto de que as questões envolvendo a literatura oral ou a cultura popular enquanto tal ocupam um espaço singular nos estudos literários, seja porque o domínio do popular é vasto e não há um consenso sobre o objeto de estudo, seja porque a matéria a ser trabalhada está a meio caminho de outros saberes, a exemplo da antropologia, da etnografia e do folclore.

Nossa perspectiva, portanto, é de quem está em trânsito, procurando entender como a literatura popular é inserida no campo literário e qual o papel exercido por essa inserção. Para tanto estamos nos apoiando no conceito de campo literário, conforme apresenta Pierre Bourdieu em suas obras, sobretudo no ensaio As Regras da Arte – Gênese e Estrutura do Campo Literário[1]. Assim também como em Itamar Even-Zohar[2] para quem a literatura é um polissistema, onde o sistema canônico pode ocupar o centro, mas não pode prescindir da companhia dos outros sistemas que compõem o conjunto ou, nos termos do autor, o polissistema literário. Nesse sentido, entendemos que a literatura popular é um sistema que convive parcialmente integrado, na maioria das vezes via regionalismo, ao sistema literário regional. Um dos caminhos dessa integração é o que pretendemos demonstrar neste estudo.

Também compreendemos que os limites do popular, quer como conceito, quer como descrição, não são matéria de fácil delimitação. Bernard Mouralis sublinha isto ao afirmar, em As Contraliteraturas[3], que há, pelo menos, dois tipos de textos: “uns (...) que emanam do “povo”; constituem o discurso do “povo”; outros provenientes, pelo contrário, de camadas sociais que participam plenamente na cultura letrada, propõem definir e valorizar as produções “populares” e constituem o discurso sobre o “povo” (p. 164). Apenas pelas palavras de Mouralis já é possível depreender que essa é uma discussão longa e que envolve muito mais do que o nosso objeto de pesquisa. Por essa razão, optamos por seguir Néstor Canclini em Culturas Híbridas[4], quando diz que

 

o popular não se define por uma essência a priori, mas pelas estratégias instáveis, diversas, com que os próprios setores subalternos constroem suas posições, e também pelo modo como o folclorista e o antropólogo levam à cena a cultura popular para o museu ou para a academia, os sociólogos e os políticos para os partidos, os comunicólogos para a mídia. (p. 23).

 

As obras

 

Anexado definitivamente ao território brasileiro em 1903, através do Tratado de Petrópolis, o Acre foi colonizado majoritariamente por imigrantes nordestinos que trocavam a seca pela produção de borracha na Amazônia. Como tem registrado a história, tal opção não implicava melhorias de vida, mas a troca de um sistema de exploração por outro. Além disso, o novo ambiente completamente diverso do original levou a um intenso processo de aprendizagem, adaptação e reconstrução dos costumes e hábitos desses novos habitantes, situação que se repetia a cada nova leva de imigrantes, aí incluídos desbravadores, aventureiros e deserdados da sorte de todas regiões do Brasil e até mesmo do exterior, como comprova a presença relevante de vizinhos latino-americanos, portugueses e povos do Oriente Médio.

É sobre as lições da selva amazônica e as manifestações culturais desses contingentes humanos que construíram um Acre brasileiro que se debruçam três livros como registros do folclore e/ou da cultura popular da região. O primeiro deles, escrito por Francisco Peres de Lima, provavelmente na década de 50, tem como título Folklore Acreano. Trata-se de um registro que se quer científico, nos moldes dos estudos folclóricos, sobre o “estado cultural” dos acreanos. Para tanto, o autor divide o seu livro em três partes. Uma geral que se debruça sobre as localizações geográficas, históricas e sócio-econômicas do Acre e outras duas, mais específicas, que falam da “Cultura Material” e da “Cultura Espiritual”. Nessas duas últimas é que vamos encontrar a descrição de hábitos alimentares, indrumentárias, arquitetura, práticas de pesca e caça, as lendas, os mitos, os contos, a poesia e tudo o mais que possa caracterizar a integração específica do homem acreano ao seu meio ambiente. É assim que temos, com ou sem uma história para ilustrar o costume, as bebidas como a “caisuma”, o “patauá” e o “huasca”, as casas chamadas “itapiris”, os peixes como o “puraquê”, animais como o “gogó-de-sola”, o “mapinguari” e a “tirana-boia”, crendices como da “panema” e, como não poderia faltar, um glossário e breves informações sobre a dialetologia acreana.

Os outros dois livros foram publicados no mesmo ano de 1987: Folclore Acreano, de Padre José Carneiro de Lima[5], e Crendices Consideradas, Também, Acreanas, de Raimunda Migueis Passos[6]. Apesar do título semelhante, Folclore Acreano não tem o mesmo compromisso de cientificidade de seu antecessor. Ao contrário, trata-se de uma obra onde a presença do autor como observador ou participante do que é relatado é constante. Na verdade, o livro é fruto de uma longa experiência de vida na região, “sempre andando nas matas, rios, lagos e igarapés, sempre observando as coisas maravilhosas sobre o assunto em pauta, tanto no meio dos seringueiros como especialmente no meio dos índios” (p. 9), conforme declara Carneiro de Lima em sua apresentação. É por ser um relato de experiência ao mesmo tempo que estudo do folclore que o texto apresenta um certo tom de oralidade permeado por termos científicos, numa combinação nem sempre equilibrada de descrição de hábitos culturais e relato de casos. A organização da obra também é irregular, parecendo seguir o fio da memória do autor e o pitoresco dos costumes regionais. Mesmo assim, ele não deixa de registrar os mesmos elementos contidos no livro de Francisco Peres de Lima, a exemplo da Tirana-Boia, que denomina de Ictirana Boia, a panema, o gogó-de-sola, o mapinguari e a huasca reescrita como uasca, e ainda traz novas informações sobre outros fenômenos, como é o caso dos venenos da capança preta e do assacuzeiro, os feitos de animais como as tucandeiras, os botos e os tamangorés, entre outros.

Embora tenha a mesma preocupação de registrar a cultura popular, o livro de Raimunda Miguéis Passos tem um outro caráter. Tanto pelas indicações da autora, quanto pela bibliografia consultada, o texto se inscreve no campo da dialetologia brasileira. Certamente é por essa razão que está dividido em cinco partes, onde os vocábulos são organizados de acordo com um campo semântico determinado, a exemplo de Primeira Parte - Vermes e Animais, Segunda Parte – Peixes, Insetos e Répteis, etc. Tal localização também influi na descrição dos costumes ligados ao vocábulo, posto que são conduzidos, na maioria das vezes, por um desejo de fixar o sentido lexical das palavras em confirmação ou desvio do que já está dicionarizado. A despeito disso, a coleta das crendices que, como bem diz o título, são consideradas também como acreanas, revela uma certa empatia com os hábitos populares e reproduz as várias crenças associadas a animais, plantas e objetos praticamente na mesma forma em que foram coletadas. Desse modo, temos o verbete “cutia” seguido de sua definição dicionarizada “mamífero roedor, da família dos dasiproctídeos, com sete espécies em território brasileiro. As cutias ....”. Logo após essa descrição comum a qualquer dicionário vem a crendice que está associada ao animal: “Quando alguém quer acabar com a colocação de uma pessoa, ou seja, quer que o indivíduo se arruine nos negócios, na colônia, é só enfiar o pé ou uma das unhas grandes da cutia na frente da casa do sujeito, que ele se ‘afunda’ e vai embora rapidinho, vendendo tudo baratinho” (p. 20).

A despeito de suas diferenças, essas três obras reclamam para si o mesmo papel de registros da cultura popular e, por conseqüência, em maior ou menor grau, o de definidores do específico acreano e da identidade regional. A partir dessa constatação, já se pode indagar qual é esta identidade e como esses textos a representam. Antes, porém, é preciso compreender a constituição deles como folclóricos e a maneira como se inserem no campo literário.

 

2. A identidade folclórica: tradições populares como memória

 

De acordo com Renato Ortiz, em Cultura Popular: Românticos e Folcloristas[7], o trabalho de recolher e organizar as tradições, iniciado com os antiquários, tinha mais relação com um afã colecionador do que com o reconhecimento da legitimidade das práticas populares. É apenas no romantismo que as superstições deixam de ser consideradas meros índices da ignorância popular para serem também fonte de identidade. É deste período, sobretudo a partir das atividades de coleta desenvolvidas pelos irmãos Grimm, que vai haver uma certa sistematização entre os estudiosos da cultura popular. Partindo dessa sistematização, os folcloristas, já em meados do século XIX e aproveitando o espírito científico da época, começam a definir o seu método de trabalho.

A exigência maior é a coleta de dados que deve se realizar preferencialmente de maneira a não predispor o informante. O campo dessa coleta é primariamente o interior do país ou as regiões subdesenvolvidas, onde os hábitos e costumes tradicionais ainda não foram extintos. Daí a conclusão de Ortiz, após analisar algumas revistas folclóricas, de que “o estudo do Folclore se dirige para um determinado tipo de público, formado por senhores, sacerdotes, professores e professoras primárias, médicos, advogados, que basicamente moram ou têm um contato constante com a realidade do interior do país.” (p. 34). O anonimato do povo é outro princípio importante. Mais que elemento de autenticidade do que é coletado, esse anonimato está ligado à noção de que as tradições populares revelam de maneira ingênua, mas também pura, a essência espiritual do povo, uma vez que não há criadores e que são aceitos por todos como a verdade. Não surpreende, portanto, que o folclore ignore o presente e esteja inteiramente voltado para o passado na sua visão do que é cultura popular. Nas palavras de Ortiz, “o conceito de cultura popular é sinônimo de tradição” (p. 28).

Enquanto estudo da tradição e coleta da sobrevivência de costumes passados é que o folclore pode ser visto também como parte da construção da identidade regional. Nesse sentido, a fixação em livros da cultura popular funcionaria como uma peça de resistência ao domínio cultural dos centros mais avançados e elemento de conscientização da existência de um específico regional. Justifica-se, assim, o interesse dos folcloristas pelo exótico, o pitoresco e tudo aquilo que seja percebido como original ou diferente. O resultado de tudo isso é que, ao final de uma leitura de textos folclóricos, não se pode deixar de sentir uma certa nostalgia proveniente da idealização do passado. De forma que se é verdade que o folclore atua no sentido de preservar as tradições, também é verdade a memória popular defendida pelos folcloristas está presa a noções muito particulares de memória e povo.

Os traços identificadores dos estudos folclóricos estão nas três obras em análise, mas são mais fortes na obra de Francisco Peres de Lima. Talvez pela divisão adotada, talvez por seu desejo de cumprir o programa do folclore enquanto ciência, este livro termina por adquirir o caráter de registro amplo que parece faltar aos outros dois que o seguem. Também é traço marcante um certo distanciamento que coloca o autor como cientista a analisar os seu dados em lugar de alguém que, mesmo com acesso à cultura letrada, não deixa de participar do mundo descrito, como acontece nos dois livros mais recentes. Provavelmente por conta do maior envolvimento de seus autores é que os livros de 1987 dão ao leitor a impressão de uma empatia menos intelectualizada do que aquela apresentada no livro dos anos 50, ainda que todos não deixem de marcar a sua posição letrados. Francisco Peres de Lima, por exemplo, introduz-se como cientista do folclore; José Carneiro de Lima é sacerdote da Igreja Católica e afirma ter conhecimentos variados nas áreas de botânica, geografia, medicina, etc. Raimunda Migueis Passos é professora universitária, mas também possui larga experiência em outros níveis de ensino. Do mesmo modo, todos eles apresentam declarações de amor à terra, estreitando a ligação entre folcore e identidade regional. Francisco Peres de Lima, por exemplo, acredita que:

 

escrevendo sobre os costumes locais da nossa terra natal a ela prestamos um tributo de amor à sua simplicidade, às suas crenças, à beleza de suas lendas e mitos, enfim, à sua vida no que ela tem de mais virginal, e por isso mesmo de mais sincero, para que no futuro possamos aquilatar o esforço das gerações vindouras no alevantamento do nível mental de nossa raça (p. 11).

 

Não obstante essas e outras semelhanças, há ainda uma diferença importante no registro da cultura popular que eles efetivam. Trata-se da perspectiva temporal. Todos apresentam a mesma preocupação de guardar o passado, mas enquanto Raimunda Migueis Passos e José Carneiro de Lima apontam para costumes e hábitos que estão em vias de extinção, ou seja, um passado que sobrevive precariamente no presente, o livro de Peres Lima identifica um estado de coisas que precisa ser modificado, tal como o isolamento do Acre, a ausência de progresso e tudo o mais que considera ausente, mas necessário em sua terra natal, adotando para tanto um presente que deseja ou acredita que será transformado em passado. Em outras palavras, Peres de Lima toma o presente como passado porque o quer apenas como memória no momento em que se realizar a integração nacional, já Migueis Passos e Carneiro Lima assumem que é preciso salvar a memória do passado porque essa integração está apagando as especificidades regionais.

Todas essas características que determinam a constituição do textos enquanto folclóricos também os singularizam como um tipo específico de registro da literatura popular no interior do sistema literário. Nesse sentido, esses textos são e não são literários. Não são literários porque são construídos à sombra de um outro saber que é o folclore. Disso resulta não apenas um caráter ensaístico, mas também uma série de mediações que seccionam e sobredeterminam a coleta e o registro das tradições populares. São literários porque funcionam como museus de palavras, isto é, depositários de usos, hábitos e costumes que identificam interna e externamente a região. Nesse sentido, eles tanto guardam a memória da região quanto servem como horizonte cultural para aqueles textos que se querem regionais. É exercendo essa dupla função que garantem seu lugar no sistema literário regional.

 

3. O recolhimento das tradições populares: o conto popular e a identidade regional

           

O estudo dos textos que registram as tradições populares mostra que eles sempre funcionaram, de uma maneira ou de outra, como um espaço de construção identitária. É o que se pode perceber no percurso que se iniciou com os antiquários, cresceu com as concepções românticas e nacionalistas, transformou-se nas mãos dos folcloristas e continua, em nossos dias, nas vozes questionadoras da crítica psicanalítica e da crítica feminista[8]. Dentro desse propósito de garantir uma identidade cultural diferenciada, o conto ou o caso é uma das formas mais visitadas. Talvez por seu caráter sintético e/ou por servir de ilustração a situações muito diversas, é nele que usualmente as imagens culturais se fixam e o específico regional se consolida. Também no caso das histórias literárias regionais, são os contos populares que normalmente as iniciam tanto devido à facilidade de publicação em jornais locais, quanto porque sendo registro da memória popular não se obrigam às exigências estéticas demandadas pelas obras de criação individual.

Levando tudo isso em consideração, vamos tomar como exemplo da inserção do textos folclóricos no sistema literário regional os contos populares dos três livros em análise. Como é comum nos contos populares, os contos do folclore acreano compreendem várias modalidades de relatos. Temos, assim, as histórias de caçadores com seus animais misteriosos, lendários, e seres que protegem os animais e a mata, como é o caso dos contos do mapinguari e da ma(r)tinta pereira. O mapinguari, que segundo Carneiro Lima significa “terror dos pântanos”, seria um animal derivado dos índios muito velhos. Gigantesco, tem a boca no umbigo, um único olho no meio da testa, pés de mão-de pilão e, complementa Peres de Lima, “pele de jacaré”. Ele atrai o seringueiro para o meio da mata densa imitando gritos humanos. Acreditando ser um colega perdido, o seringueiro parte ao seu encontro e tem que enfrentar o terrível monstro que não se abala sequer com tiros de rifle calibre 44. A matinta pereira, que também pode ser o caboclinho da mata, é uma espécie de espírito da floresta, como o saci. Ela pode ajudar o caçador indicando os locais de abundância de animais, mas se este revela o segredo ou mata sem necessidade é punido com a morte, por isso é sempre vista como um ser malvado. Há também as histórias cômicas que exploram a esperteza dos seringueiros, como aquela do seringueiro que encontrou um papa-mel retirando mel de um tronco e alimentando o seu filhote que se encontrava atrás dele. Prontamente o seringueiro troca de lugar com o filhote. Em breve, o papa-mel, surpreendido com a voracidade do filhote, vira-se e repreende o homem. Há, ainda, as histórias de feitiços, mandingas e bebidas milagrosas. Neste último caso, merece destaque o uso do cipó uasca ou huasca que através de sonhos e/ou alucinações levava a tesouros e poderes fantásticos. Atualmente, o cipó é usado ritualmente entre os adeptos do Santo Daime e tem se espalhado pelo Brasil inteiro.

Essas e várias outras histórias populares encenam para os autores dos livros uma sempre e mesma identidade regional. Mas qual é essa identidade regional? Em primeiro lugar, o específico acreano, em todas as três obras, é traduzido na forma de exótico ou pitoresco que tem numa outra cultura um padrão a ser seguido. No livro de Peres Lima, esse padrão é o do progresso observado “nos centro metropolitanos” de onde fala o autor. Tanto que clama por uma política integracionista do governo central do Brasil para que se elimine o baixo nível cultural da região conforme documenta em sua obra. No caso de Carneiro Lima, o padrão é São Paulo, não por suas indústrias, mas por sua capacidade produtiva na área agrícola, onde é possível louvar o progresso sem desconsiderar as tradições populares. Já para Raimunda Migueis Passos, o padrão é o próprio presente que esqueceu do que é próprio à região e por isso precisa ser resgatado a partir do passado; secundariamente, há contraposição entre o registro culto, partilhado pela autora e seu leitor, e o registro popular cuja voz é compilada. Depois, a memória que esses livros apresentam como de um passado próprio tem algumas singularidades. Uma delas é que o passado está preso ao ciclo econômico da borracha, compreendendo normalmente os hábitos e costumes dos seringueiros, ignorando os indígenas que habitavam a região e as peculiaridades das formações urbanas (isso acontece também no caso de Carneiro Lima, onde os hábitos e costumes dos indígenas são vistos através da convivência com os seringueiros). Mesmo em relação aos seringueiros, há ainda um corte importante: tudo que interessa é sua ligação com a selva, isto é, o processo de sua adaptação. Aquilo que ficou para trás e o que veio pela frente só contam quando servem de pano de fundo para a vida típica do seringueiro na Amazônia. Do mesmo modo, como o maior contigente de seringueiros é formado pelos nordestinos, não se registra a presença de outras naturalidades ou nacionalidades. Nesse sentido, os peruanos e bolivianos que também participaram do processo de colonização do Acre são vistos prioritariamente como estrangeiros e ocupam nos contos, invariavelmente, o papel de vilões ou de bobos.

Em conclusão, como se pode depreender dessas breve anotações, os contos populares do folclore acreano obedecem a um limite temporal que faz do ciclo econômico da borracha o elemento identificador do acreano. Entretanto, dadas as caraterísticas do próprio registro folclórico, o que é realidade histórica se esvanece num passado sem tempo ou se perde entre as brumas do tempo mítico. O resultado não é apenas a ausência de referências históricas precisas, mas sim e principalmente a redução do regional a uma parcela da população acreana, cuja legitimidade é construída pelo isolamento dessa mesma parcela populacional de sua história, de seu presente e até mesmo dos vínculos que ligam o passado ao presente.

Nada disso surpreende quando se trata de textos folclóricos. Mas tais representações devem ser consideradas com cuidado quando são apropriadas pela literatura como imagens da identidade do regional. Por um lado, é muito importante que exista um núcleo onde a identidade regional se funda. Por outro, não se pode ter tal núcleo como o único que importa na construção da cultura regional. Uma região, mesmo de colonização recente como é o caso do Acre, nunca tem uma única face e seus habitantes precisam muito mais que a memória de um passado idealizado para se identificarem. Por isso, frente a imagem do seringueiro como o acreano oferecida pelos contos folclóricos, devemos indagar: com quantas e quais histórias se constrói uma identidade regional?